美國學者亞瑟·洛夫喬伊在《存在巨鏈：觀念史研究》中指出，西方思想傳統(tǒng)中存在著一些基本的觀念單元，它們或多或少地影響著個體或一代人的思想習慣。了解這些流變不居的核心概念有著非常重要的意義，因為它們往往是歷史經(jīng)驗最精確的測震器，也是文化變遷最精準的顯微鏡。更重要的是，從概念的嬗變來看，變化的不僅僅是概念，還有概念的“運用”。這就涉及將概念引入不同社會語境時的文化對譯問題。在文化對譯中，我們不僅需要全面把握相關(guān)概念在西方傳統(tǒng)中的演變軌跡，還需探索其如何與中國語境互動，又如何與深受中國文論滋養(yǎng)的中國讀者互動。通過上述互動，我們得以重新審視一些具有鮮明中國文化特征的基本概念，洞察其在與西方文論應和之余，如何激發(fā)新的語言關(guān)聯(lián)和情感想象，展現(xiàn)新的社會經(jīng)驗和文化風貌。因此，就形成立足于中國本土的概念史研究而言，文化對譯問題不可忽視。我們不妨以西方文論中的“Taste”概念為例，一探究竟。

　　一

　　要定義“Taste”這個概念并非易事。從詞源分析來看，無論是在古希伯來語、古希臘語，還是在古拉丁語中，該詞的意思主要集中在三個層面：第一，指通過嘴品嘗；第二，指通過感官感受、體驗，甚至享受；第三，在以上兩個意思的基礎上，它又以隱喻的方式表判斷、品鑒和區(qū)分。由于其內(nèi)涵的多義性和外延的模糊性，這個反復出現(xiàn)在西方思想傳統(tǒng)中的概念讓不少思想家、哲學家困于心、衡于慮，卻仍對其背后的深意不得而知。

　　比如康德在寫《實用人類學》一書時掩卷哀嘆：“現(xiàn)代語言竟然會用某個口腔內(nèi)部的感覺器官來命名審美判斷的官能，這究竟是怎么發(fā)生的？無論是對美的鑒別還是對美味的選擇，都由同一個感官來作出決定，這又究竟是怎么回事呢？”意大利哲學家阿甘本則指出，這個概念本身就是一個無法被認識把握的知識剩余物。它的存在就是一個漂浮的能指。這個漂浮的能指的出現(xiàn)，與其說是揭示、澄清了某種具體而真實的內(nèi)容，不如說是對某種不可能被化約為我們知識框架的內(nèi)容的遮蔽。在他看來，這樣的概念，越定義，越容易生產(chǎn)出大量怪異的“知識的剩余物”。因此他提議，我們不妨干脆將其“封印”，讓它在安息中醞釀力量的風暴。

　　對中國讀者來說，在中文語境中探討“Taste”概念尤其不易，其復雜性和艱巨性來自其不可譯性。我們究竟該將其譯為“趣味”還是“品味”呢？無論是“趣味”還是“品味”，這兩個名詞都有審美判斷和品鑒之意。例如，唐代詩人司空圖在《二十四詩品》中就以“品”表“品類”和“品鑒”兩層意思。他也談到了“味”。在《與李生論詩》中，他提出“愚以為辨于味而后可以言詩也”。換言之，詩應有“味外之味”。此處，第一個味指品鑒具體的藝術(shù)形象，第二個味指在具體的藝術(shù)形象的激發(fā)之下，由聯(lián)想和想象產(chǎn)生的審美愉悅。然而，“Taste”一詞遠不止“品鑒”和審美判斷之意。事實上，從該詞在西方思想史中的運動軌跡來看，中國文論傳統(tǒng)中的“趣味”兩字似乎更為合宜。

　　二

　　我們不妨先回到“品味”兩字。從《辭源》來看，現(xiàn)代漢語中的“品味”從“品”字發(fā)展而來，而“品”則表官吏的等級，也指某種社會約定俗成的標準規(guī)格。當某人(無論其道德或行為舉止)或某件藝術(shù)品沒有達到社會期待的標準時，我們也會稱其“不入品”。上述價值判斷背后實際上隱含著區(qū)分高低等級之意。雖然法國社會學家布迪厄在討論“Taste”一詞時也涉及了階級區(qū)分和層級高低之意，但這只是其多副面孔中的一副。因此，以“品味”譯“Taste”，難免以偏概全，招致偏見。而“趣味”則顯得更具文化包容度，并有利于中國讀者繞開理解時的種種障礙和誤區(qū)。

　　首先，“趣味”與位置高下、等級無關(guān)。根據(jù)《辭源》，“趣”表“旨趣”“意旨”。正如學者李春青所說，就個體主體而言，它(趣味)指一種心理傾向，是人的興趣之所在；就集體主義而言，則是一種在特定時期具有普遍性的精神旨趣與價值關(guān)懷。換句話說，這是一個中性的概念。反觀“Taste”一詞的概念發(fā)展，該詞的復雜屬性亦使其漸趨中性，從而與中文語境中的“趣味”同頻。進入二十世紀以后，伴隨著身體/心靈、女性/男性、高級感官/低級感官、高雅/媚俗等二元對立的消解，“Taste”的階層區(qū)分作用更是在不斷的定義中被日漸淡化。正如美國學者桑塔格所說，我們擁有方方面面的Taste，“既有對人的Taste，視覺Taste，情感方面的Taste，又有行為方面的Taste以及道德方面的Taste”，甚至智慧也是一種思想方面的Taste。因此，“Taste”就是“對一切物品等量齊觀”。

　　其次，根據(jù)《說文解字》，“趣”，通“去”，表示迅速離開；通“取”，有取舍判斷之意。而縱觀近幾百年來的“Taste”變革史，它確實也是消逝、演變和創(chuàng)新交融的結(jié)果，既包含了個人的選擇，也體現(xiàn)了某一社會的普遍選擇。因此，以“趣”來體現(xiàn)上述變革并不為過。

　　試想，當英國18世紀著名的輝格黨政治家坦普爾爵士大談中國園林趣味時，他不可能預見到幾十年之后英國作家沃波爾對中國風的攻訐。這種趣味變革既體現(xiàn)了個人的審美，也折射了百年之內(nèi)中英關(guān)系的微妙變化，以及英國構(gòu)建自身民族性的迫切愿望。而當英國畫家吉爾平以如畫趣味引領英國人踏遍湖區(qū)時，他也未必會預見到上述趣味會成為英國中產(chǎn)階層遮蔽貧富差距的美學敘事策略，他更不會預見到維多利亞時期的批評家羅斯金會將上述趣味列為次等趣味。不可否認，任何文明、國家和地區(qū)的趣味都是在歷史進程中逐漸形成的，它與價值觀念、宗教信仰和風俗習慣有著盤根錯節(jié)的聯(lián)系，不能用一成不變的本質(zhì)主義語言來解釋。

　　再者，我們知道，人的心志也是有趨向的，因此“趣”又引申為意向、旨趣。蕭統(tǒng)在《陶淵明傳》中談到“淵明少有高趣”中的“趣”，就是這個用法。而“旨趣”又能引申出樂趣、興味的意思，如我們常說的“興趣”“趣味”。這就牽涉到人生哲學的問題。事實上，中國傳統(tǒng)文論中的“趣味”觀體現(xiàn)的就是對人生的觀照。比如，以朱熹、陳淳為代表的宋明理學家所謂的“趣味”，指的“就是當人超越功利因素的羈絆，潛心問道求學時所體會到的樂趣、快樂”。這種超功利主義傾向是與人生的道德修養(yǎng)密切相關(guān)的。同樣，弘一法師在《嘉言集》中也鼓勵世人：“心志要苦意趣要樂?！倍簡⒊摹叭の丁闭搫t更注重“生活的藝術(shù)化”，即“把人類計較利害的觀念，變?yōu)樗囆g(shù)的、情感的”，從而使整個人生都充滿樂趣、快樂，體現(xiàn)出一種欣欣向榮的生命狀態(tài)。

　　上述“生活藝術(shù)化”傾向不免讓人想起18世紀英國經(jīng)驗主義思想家的“美學社會化”論調(diào)。我們說的修養(yǎng)、超功利態(tài)度也與他們討論“Taste”時頻繁提及的“教化”“審美無利害”等概念不謀而合。尤其自工業(yè)革命以來，不少英國浪漫主義作家出于批判資本主義異化的需要，在對“Taste”的討論中融入了對生命感受力的強烈渴求，和對欣欣向榮的生命狀態(tài)的熱切肯定。他們對生命整體感受力的強調(diào)無異于中國文論中以“趣”論人生的傳統(tǒng)。

　　一言以蔽之，中西文論間的種種巧合是我們選擇“趣味”作為譯文的主要原因。在文化對譯中，我們要嘗試以中國文化的框架來承載豐富語義的西方文化，并在中國文論傳統(tǒng)中尋找對應之物。這既能保證中國讀者在理解之余保持適度的文化自覺，又能減少概念移譯時產(chǎn)生的語義虧損。陳寅恪曾說過：“凡解釋一字即是做一部文化史?！蓖瑯?，當我們移譯西方核心概念時，也應做到“凡翻譯一詞即是做一部文化史”。因為在概念史研究中，文化對譯不僅意味著言語或符號的轉(zhuǎn)換，它更是思想的旅行、落地和再生。正是從這個層面講，概念具有建構(gòu)能力，而概念史研究則是建構(gòu)中國話語不可或缺的一部分。

　　(作者：何暢，系國家社科基金項目“英國文學中的‘趣味’理論變遷研究”負責人、浙江師范大學教授)