作者：張大為（天津社會科學院文學與文化研究所研究員）

　　作為明清之際的大儒，王船山不僅學問博大宏深，視野開闊，而且與一般的經學家或理學家不同，無論其本人的詩文寫作還是詩話文論，對于詩文藝術問題都能自成體系、洞徹幽微。“圣人達情以生文，君子修文以函情”（王夫之《詩廣傳·召南一》，下引船山著作不再標注作者）是船山在《詩廣傳》當中提出的一個經學問題。但“函情”及與之相關的概念系統(tǒng)，船山在詩話文評當中也經常使用，如果細加審度，可以發(fā)現(xiàn)這在船山并非偶然隨意的借用，其經學意義上的“函情”說，與狹義上的詩學文論并非全不相干，而是《詩》學與詩學內在貫通的理論體系。

　　儒家傳統(tǒng)的文學觀念背后，原本有著一個完整的經學思想系統(tǒng)。但到魏晉時代，已經有“詩言志”（《毛詩序》）與“詩緣情”（陸機《文賦》）的對立，經學觀念系統(tǒng)似乎已經不能充分地囊括與解釋文學現(xiàn)實。后來的文學觀念與文學理論，不斷有“原道”“征圣”“宗經”之類的要求，但對于文學自身的藝術特征似乎關注不夠，或不能具體化為藝術標準與操作技藝。而皎然、司空圖、嚴羽以來的詩學理論所渲染的那種“羚羊掛角、無跡可求”的詩藝境地，又在理論上走向另一極端，使得文學創(chuàng)作與文學作品都成為不可理喻的神秘之物。到了明清時代，詩文等傳統(tǒng)文學體式走向衰微，明代臺閣體、前后七子、公安派、竟陵派的弊端，清代的神韻、格調、性靈、肌理諸說的問題，歸根到底，大體是對于文學創(chuàng)作機制與文學情感、文學經驗本身理解的簡單化、抽象化、粗鄙化、神秘化所致。

　　船山的“函情”說既然是經學問題，那自然是以圣人和《詩經》為標準。在這個意義上，它形成一個認知與價值評判的層級：圣人“達情”之文，是理想性、理念性的價值標準；而君子修文“函情”，則包含著實踐性、操作性的文學觀念與文學思維方法。圣人達情之“文”，其極致就是禮樂教化、典章制度之“文”，它是天下人共同遵循的政治、社會與文化、文明秩序，也是情、文之間密合“無畛”的典范（《詩廣傳·召南一》）；君子修文“函情”，可以與狹義概念上的詩文相互因依、相互融通。但船山不是在簡單復古或者調和，而是力圖以其宏闊開張的思想格局與創(chuàng)造性的思想突破，將這兩個層面貫通起來：正是“達情”之文的經學化的理想價值標準與開闊理論界面，構成“函情”說背后的認知背景與問題性格局，指向了有關文學創(chuàng)作主體、文學情感、文學經驗之現(xiàn)實構成與復雜機理的辯證的、具體的理解方式。

　　在這種被船山重新激活的儒學或經學的現(xiàn)實性與社會性文學視野當中，文學創(chuàng)作主體與文學經驗，自然不能是“小人一往之喜怒”（《夕堂永日緒論內編·一》）的結果，但即使是在藝術創(chuàng)作與詩性造境當中，也非一個抽象、神秘的主體性，而仍然是現(xiàn)實的、社會性的存在。這導致文學情感與文學經驗本身，需要具有公共性基礎與多維立體的復合性構成：“詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。心之所為期者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)乎其不自已者，情也；動焉而不自待著，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情”（《詩廣傳·邶風九》）。志、意、情、欲，都不宜作抽象凝視與割裂理解，“但言意，則私而已；但言欲，則小而已”（《詩廣傳·邶風九》），所謂的“私”與“小”，指的不僅僅是觀念視野，同樣也是孤立、抽象的認知方式、思維方式的體現(xiàn)。

　　所謂“大欲通乎志，公意準乎情”，則將傳統(tǒng)“言志”與“緣情”說的對立疏解開來，在“通乎志”“準乎情”之間的辯證思理與錯綜關系格局當中，是“函情”說的生動展開與理論活力之所在，在“修文以函情”的文學經驗與文化實踐的現(xiàn)實關系當中，意、志、欲、情進行了生動的轉化與升華：這種轉化與升華，既是文學性與詩性的生成過程，也是“一往之喜怒”的原始情志的社會化經驗轉換與公共性價值重建。這個過程，不可化約為一種概念化的同質性，或“純粹”藝術性的神秘體驗，而是共同指向一種擴展了的文學觀念視野、認知格局，與多向度、多層面的解釋路徑。缺乏這一雙向的錯綜、綜合機制，不僅文學情感與文學經驗缺乏儒家傳統(tǒng)要求的社會意義與教化作用，藝術問題解釋也終將走入困境。

　　在此前提下，船山對于傳統(tǒng)詩學與文學問題本身形成了新的理解視域：“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯”（《詩譯·二》）。過于“純粹”的藝術性和“一往之喜怒”一樣，不僅僅是對于詩性與文學性的抽象化與簡單化，同樣也不能提供“隨所以而皆可”的豐富的解釋向度與闡釋余地。正因此，船山的“興觀群怨”解釋，不僅僅是文學接受問題，也是對于文學情感、文學經驗與文學創(chuàng)作機制，作出的周全、圓通、立體化的解說。

　　具體地說，這種精細的解釋方式建立在兩個認知前提之上：一是文學創(chuàng)作主體、文學情感“出于四情之外”（《詩譯·二》）的多維復合的社會性構成與豐富的現(xiàn)實經驗內容，二是由此決定的文學經驗本身的多層次蘊涵與接受、闡釋層次，以及陳詩觀化的教化作用、現(xiàn)實意義。在這種主客觀之間的錯綜結構與復雜綜合當中，就是“修文以函情”的社會化的實現(xiàn)空間。

　?。ㄒ唬┰谶@個意義上，在經學視野當中展開的“函情”說，并非一種文學工具論與功利化的文學觀念，從經學視野出發(fā)的文學之現(xiàn)實性、社會性情感與文學經驗構成觀念，使“函情”說擴大、豐富了理解文學情感、文學經驗、文學創(chuàng)作主體性機制的認知視野與思考路徑：一方面，“達情”與“函情”在理想與現(xiàn)實、理論與實踐、理念與操作關系當中構成的理論格局，使得船山的經學視野突破了“純粹”藝術性詩學的理論困境，發(fā)揮了積極的基礎性的理論構成作用；另一方面，船山也并沒有忽視文學自身的特質與創(chuàng)作機制的復雜性，其經學視野能夠吸收儒家以外的歷代詩學觀念的合理成分，對文學情感、詩性經驗與創(chuàng)作機理，給出比較全面客觀的、深契藝術規(guī)律的解釋。

　　（二）與此同時，“文”在一個更大的視野當中，構成圣人與君子之間連通與聯(lián)系的中介。這里的“文”，小而言之是詩文、文學、文章，大而言之就是文化與文明。圣人與君子對待“文”的方式、其“文”的功用當然不同，但正因此，“文”才能將整個的文化與文明秩序維系與統(tǒng)合起來：圣人達情，“言立而文明”（《文心雕龍·原道》），構成文明的標高與典范；君子函情，其文學與文章創(chuàng)制，代表了文明的層次、曲折與具體內容。然而，圣人與君子共同創(chuàng)造與經營的，都不僅僅是狹義的文學和文章，也包括人們生活于其中的文化與文明的秩序，圣人與君子共同代表的，正是文明生活秩序的現(xiàn)實和具體的整體構成；而以包括文學與文章在內的手段，維護并不斷為這個秩序注入新的活力，正是儒家經典與經學的核心努力之所向。

　　船山的詩學主張沒有突破經學問題框架，但以“六經責我開生面”為畢生追求的船山，經學范式為其提供了解決陷入模擬、空寂、狹窄乃至邪僻的詩學問題困境的理論視野，從而同樣開文學與詩學的“生面”。而船山以《詩經》為標準，所推崇的情景浹洽、妙合無垠的神化之境（《夕堂永日緒論內編·十四》），正是建立在文學創(chuàng)作主體、文學經驗的層級結構與復合構成基礎上的精微藝術辨析，同時也可以將廣闊的社會歷史經驗與現(xiàn)實性內容包括于其中。所有這些，使得船山表面上看似有些保守的文學與詩學觀念，對于明清之際詩文等傳統(tǒng)文學體式弊端的根本成因來說，反倒是切中要害、恰如其分的對癥之藥，及理論格局的生動拓展和重構。

　　《光明日報》（2024年03月19日 13版）