一般說來，具有實(shí)踐特性的學(xué)科都以一定的社會生活領(lǐng)域?yàn)檠芯繉ο?，并在此基礎(chǔ)上圈定相對穩(wěn)定的知識范圍。所以，理解一門學(xué)科，關(guān)鍵要看它研究的社會生活領(lǐng)域究竟是什么，而不能單從名稱出發(fā)去簡單理解。

　　應(yīng)該說中華民族自古就有自己的倫理學(xué)，只是它的表述方式有自己的特色。有關(guān)這類問題的思考和討論，早在先秦時代就有了明白的表達(dá)，即“人倫之理”。漢代開設(shè)的“大學(xué)”“小學(xué)”教育，雖然是按適學(xué)年齡劃分教育階段，但就其教育內(nèi)容和宗旨來說，它不僅是祖?zhèn)鞯膫惱淼赖露Y儀教育之學(xué)，而且作為“治國理政和育人之道”就是學(xué)習(xí)并踐行倫理、道德、禮儀的倫理學(xué)或品德學(xué)。朱熹在作《經(jīng)筵講義》時，確切說明：“古之為教者，有小子之學(xué)，有大人之學(xué)?！彼^“大人之學(xué)”，主要是“窮理、正心、修己、治人之道”；所謂“小子之學(xué)”，就是“灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”。前者是學(xué)道，即窮理治世，后者是學(xué)文字和應(yīng)對禮節(jié)。雖然所學(xué)內(nèi)容和學(xué)問層次頗為懸殊，但都在倫理、道德和禮儀的范圍之內(nèi)。古代設(shè)立學(xué)校以教天下之人，小學(xué)是大學(xué)的基礎(chǔ)，大學(xué)則要培養(yǎng)如荀子所說的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)夫是之謂成人”?！俺扇恕本褪怯杏X悟能擔(dān)當(dāng)?shù)某墒斓娜恕＝逃闹饕康?，是除去偏于個人物欲之蔽的脾性，復(fù)其善性而盡其人倫之理的理性。不難理解，所謂“大學(xué)之道”，其主旨就是使人從小到大，逐步通曉并踐行“人倫之理和為人之道”。這“人倫之理和為人之道”，就是中國幾千年傳承下來的倫理學(xué)或道德哲學(xué)（宋明時期的倫理道德之學(xué)已成熟為獨(dú)特的中國哲學(xué)）。

　　在古代中國，我們的先賢曾把圣人的言論、所學(xué)匯集起來稱之為經(jīng)典，如早期由孔子、孟子講學(xué)記錄匯編而成的《論語》和《孟子》。在他們之后出現(xiàn)的許多傳世經(jīng)典，也都有這個特色。如戰(zhàn)國時代荀子的著作，就是結(jié)合當(dāng)時社會生活的實(shí)際，本著“修身、齊家、治國、平天下”的宗旨，對治國理政、人倫道德和禮儀文明分別討論。這種把倫理道德和禮儀融入現(xiàn)實(shí)的社會生活領(lǐng)域展開討論，是中國特有的探討“道”的一種方式。

　　荀子在《解蔽篇》中對“道”有一段精彩的論述：“夫道者體常而盡變，一隅不足于舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人?！鼻獾卣摰溃抻谝挥缰?，便不能提高對道的認(rèn)識。不僅自己思慮會亂，若是用來處事還會蠱惑別人，危害事業(yè)，造成嚴(yán)重后果。所以，荀子接著就強(qiáng)調(diào)“衡”的作用：“何謂衡？曰：道?！保ㄗⅲ旱?，謂禮義）這個“衡”既指恒定的價(jià)值目標(biāo)，又指根本的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而用“衡”的關(guān)鍵在于“治心”。“心不知道則不可道而可非道”，“心知道然后可道?？傻廊缓竽苁氐酪越堑?。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣”。那么，“心何以知？曰：虛一而靜”。“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然有所謂一。心未嘗不動也，然有所謂靜”，“未得道而求道者，謂之虛一而靜”。所以，中心在于“治心之道”。對心應(yīng)導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以情，不為物所引，則能定是非，決疑惑。而“治心之道”就在于“辟耳目之欲”，做到自強(qiáng)、自忍、自律。

　　《荀子》全書原是一個沒有分章的整體，直到唐代的登仕郎守嘉善謝氏校本，才劃分出了不同的篇名，設(shè)了勸學(xué)、修身、不茍、榮辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富國、王霸、君道、臣道、致士、議兵、強(qiáng)國、天論、正論、樂論、解蔽、正名、禮論、宥坐、子道、性惡、成相、法行、哀公、大略、堯問以及君子和賦等篇。這種分類大體是按照當(dāng)時社會治理、文化發(fā)展和教育需求制定的。可以說，這是一種具有中國特色的倫理學(xué)學(xué)科建制方式。中華文化最為長久、深固的當(dāng)數(shù)倫理文化。因?yàn)樗N(yùn)含著中華民族命運(yùn)共同體的精神。

　　那么，這個“人倫之理”的源頭在哪里呢？《周易·序卦傳》有說法：“有天地然后有萬物生，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！庇辛思彝シ驄D之序，有了父母子女長幼之序，而后有了子子孫孫，就有了倫輩、秩序。即，有男女夫妻之倫序，父母子女之倫序，以至于有祖祖輩輩延續(xù)之倫序。所謂人倫主要就是指家庭、家族成員之間的血緣輩分、親疏、位次關(guān)系或順序。古語有“倫類以為理”之說，講的就是一旦有人倫關(guān)系就有自然且必然的倫序之理。由于親情、血緣和輩分的關(guān)系，就自然形成了親情、輩分的秩序，就存在著養(yǎng)育和愛慈、友恭的關(guān)系。人倫的宗類，是起自先祖的宗祖譜系，所以有“先祖者類之本也”，“凡祖者創(chuàng)業(yè)傳世之所自來也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的輩分、順序、位次就是傳統(tǒng)文化本義的“人倫”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至極，即被尊為祖神（立廟祭祀祖神之由來）。再者，人倫本身就有自然的先后、本末、秩序之理。關(guān)系之理也就是關(guān)系之道，這是自然而然的輩分、順序、秩序。這也就是中華倫理所說的“理即道也，道即理也”，兩者是一而二，二而一的，有合也有分。“道存則國存，道亡則國亡”，“至道大形，隆禮至法則國有?！薄?/p>

　　隨著歷史的發(fā)展，祖先延續(xù)下來的譜系漫長而日益復(fù)雜化，極度擴(kuò)大了人和人之間的關(guān)系。但無論怎樣復(fù)雜、擴(kuò)大，猶如自然界之萬物大化，仍然是有規(guī)律可循的。所不同的是人倫秩序不但是自在的，而且是從自在到自為的，是始終有精神在主導(dǎo)著的活的倫理秩序、能動的行為關(guān)系、自為的自覺的秩序。這種秩序是一種需要用抽象力才能理解的對象。正如道家《化書》所述：“道在天地間不可見，可見者化而已；化在天地間不可見，可見者形而已。”猶如人們看四季更迭，只能看到春暖花開了——綠樹成蔭了——秋涼葉落了——雪落冰凍了這些可感現(xiàn)象，卻無法知道四季變化的內(nèi)在規(guī)律。這其中抽象出來的邏輯就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人與自然統(tǒng)一的宇宙自然之法，是人與自然相異相參的必然之理。正如荀子所說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?/p>

　　那么，中國古代人倫的實(shí)存狀況又如何呢？唐《通典》和元《通考》都有相應(yīng)的記載。以元代馬瑞臨《通考》為例：“黃帝經(jīng)土設(shè)井，以塞爭端，立步制畝，以防不足。使八家為井，井開四道而分八宅，鑿井于中?！庇谑菍?shí)存的人倫秩序就形成了如下的景象：“一則不泄地氣，二則無費(fèi)一家，三則同風(fēng)俗，四則齊巧拙，五則通財(cái)貨，六則存亡更守，七則出入相同，八則嫁娶相媒，九則無有相貸，十則疾病相救?！毙纬闪巳缦碌纳鐣嬖冢骸靶郧榭傻枚H，生產(chǎn)可得而均。”于是就有了象形字“倫”：這個象形字很像一幅墨筆速寫畫，形顯實(shí)隱，字中深藏著人倫實(shí)情和民俗。這大概就是初民的倫常秩序（古稱“彝倫”也稱“常倫或常秩”）。本來，按男女兩性和親情來說，家庭是以愛和血緣為紐帶的。對于個人關(guān)系和行為來說，愛、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但僅有這方面是不夠的。家庭成員之間的交往聯(lián)系，更需要有理性的主導(dǎo)，要有自覺地對情感和意志的自制。

　　與這種狀況相聯(lián)系的，還有邦國在黃帝治下對地界和行政治理的規(guī)劃：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。夫始分之于井則地著，計(jì)之于州則數(shù)詳，迄乎夏殷未易其制。”相應(yīng)的還設(shè)有大小官位和吏制。這也是仁政治世、防治暴君污吏的一個重要的倫理制度建設(shè)。這幅圖景所體現(xiàn)的，正是一種農(nóng)業(yè)社會的倫理關(guān)系和倫理秩序的形態(tài)。在這里，倫理精神和禮法制度就自然且必然地產(chǎn)生了、融合了，并且具有中華民族的特色。

　　《荀子·禮論篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯拥闹鲝堉饕兴狞c(diǎn)：一是要肯定人生的欲求及其應(yīng)得所求，要滿足人的物質(zhì)欲望和需求；二是要有度量分界，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱；三是要欲必不窮乎物，物必不屈于欲，使欲望和物質(zhì)兩者相輔相成；四是要有法、有規(guī)矩，培養(yǎng)法禮、足禮的有方之士和有方之民。荀子是“性惡論”者，卻看到了善惡矛盾，以善制惡，不愧是儒法兼治的思想家。

　　“倫理的造詣”就是中國古代統(tǒng)稱的“德法” 

　　在中國傳統(tǒng)倫理文獻(xiàn)中一般是禮法德法并稱。例如，《大戴禮記解詁·卷八》中講，“圣德”不僅包括天法與德法，其實(shí)質(zhì)為德法，所以有“德法者，躬行心得，垂為法象也”。遵行倫理道德和禮義之心而外化為法象，則成為能理德法的人，能理法者為有能（曰廉能），能成德法者為有功（曰國功）。對治國理政來說，必須要嚴(yán)法，無嚴(yán)法國不治，無德法而專以刑法御民，則民心走，國必亡。因?yàn)橥龅路?，民心無所法循，迷惑失道，上必以為亂無道；茍以為亂無道，刑罰必不克，成其無道，上下俱無道。所以，德法亦是治國之本。

　　孔孟荀三人都重視禮，因?yàn)椤岸Y者法度之通名”。大別為官制、刑法、儀式，以及道德規(guī)范。具體類分比較煩瑣，禮有三百或三千種之多，具體包括冠、婚、喪、祭、聘、餐之規(guī)，以及揖讓進(jìn)退、飲食起居之禮節(jié)等。如何把握和踐行禮？一言以蔽之，就是把握兩個字：一個“義”字，一個“敬”字。當(dāng)然，要根據(jù)時間、地點(diǎn)、條件，依不同情況采取適當(dāng)?shù)亩Y儀。這就是黑格爾所說的“法”的形式。所謂“法”的本意是指“理念的精神之自我規(guī)定，規(guī)定即法”。理念在其不斷外化的過程中，不斷地特殊化、實(shí)在化，與其所化之客體同一而成為實(shí)在的規(guī)定，即概念及其定在。禮儀規(guī)范都是一種定在的形式。

　　德是什么？中國古代儒家認(rèn)為，“得道于己之謂德”，“以道率身之謂德”；道家認(rèn)為，“道能自守之謂德”。這里所說的“得道于己”“以道率身”“道能自守”，都意味著個人要作出行為選擇。個人的德行、品德或操守是個人選擇的結(jié)果?！吧撇环e不足以成名，惡不積不足以滅身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的選擇是決定應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么的選擇，是明善惡、知榮恥的選擇。做出正確的選擇當(dāng)然須有必要的知識和理智。一般說來，道德原則、規(guī)范只是價(jià)值導(dǎo)向和普遍性規(guī)定，至于在具體情況中如何去把握，還要靠個人的慎思、明辨和抉擇，所謂“義有去就之謂禮，禮有變通之謂智”，“禮秉規(guī)持范，必有疑滯，故授之以智”。就國家的道德建設(shè)來說，固然要有道德規(guī)范的制定和宣傳，但是如果沒有人民意志規(guī)定的法律，沒有個人道德感的萌發(fā)和踐行，那些有關(guān)社會公德、公民道德、家庭美德的規(guī)范，就不能落到實(shí)處，不能形成普遍的實(shí)存的道德行為風(fēng)尚，就無異于紙上談兵。

　　道德行為選擇是個人的，而且從特殊情況來說只有個人意志才能最終作出抉擇。這種能力和權(quán)利是別人所不能代替、不能剝奪的，正如不能把自己的良心轉(zhuǎn)讓給別人一樣，必須由個人對自己的行為選擇負(fù)責(zé)。正因?yàn)檫@樣，道德行為才能被認(rèn)為是自覺的、自主的，否則，道德行為選擇就難以同法律行為或其他強(qiáng)制性行為相區(qū)別。

　　道德選擇的意志自由和責(zé)任直接關(guān)系到人的內(nèi)在良心。這種內(nèi)在的良心，是主體的主觀意志擺脫了個人狹隘性的束縛而達(dá)到了對他人、對社會利益和共同意志的反思，也就是在內(nèi)心中達(dá)到了特殊性與普遍性、個人利益與他人利益、個人意志與共同意志的統(tǒng)一。這種自我確信的反思，就是黑格爾所說的主體內(nèi)部的“絕對的自我確信（Gewissheit），是特殊性的設(shè)定者，規(guī)定者和決定者，也就是他的良心（Gewissen）”?，F(xiàn)實(shí)的人要求有特殊性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，而且人們對這種特殊性的要求有自己的權(quán)利。個人自我決定的意志就是一條對自己的法則，因而也就是主體的權(quán)利，這就是道德權(quán)利。這種權(quán)利，猶如孔子所說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。亦如荀子所說“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁心自見”。

　　中國的道德傳統(tǒng)，一向重視修身踐行。中國傳統(tǒng)道德講“德者，得也”，不只是說在認(rèn)識上得到了知識，更重要的是指在踐履操行上的得到并做到?？匆粋€人是否有德，不在于他懂得多少道德知識，能背出多少道德規(guī)范，而在于他能否知榮知恥，慕榮祛恥，尊重相關(guān)的道德規(guī)范踐履行動；不在于他口頭上說得多么高尚，而在于他在日常生活和工作中，在家庭生活、職業(yè)生活和社會政治生活中的道德踐行。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。”

　　在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，宋明思想家們尤其強(qiáng)調(diào)知行合一的修德功夫。朱熹明確主張修德只有兩件事：一是“理會”，二是“踐行”。他認(rèn)為知先行后，知行相須，以行證知：“欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真?zhèn)€如此做底，便是知至、意誠。”王陽明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，知與行就是一件事物的兩個方面，“知行原是兩個字，說一個工夫”，“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離”。修養(yǎng)和踐行本是一個工夫，修養(yǎng)在于踐行，在踐行中修養(yǎng)，踐行體現(xiàn)修養(yǎng)。正如《大學(xué)》所講，修身、齊家、治國、平天下，把修身與齊家、治國、平天下結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)修身是本，是有道理的。

　　從道德治化方面來看，人如不重德性，其身不修，德才不備，何以齊家、治國、平天下？從行為者自身來說，修身是一個自化的過程。在中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)論中，這個“自化”過程就是主體自己改變自己、提高自己的過程。其過程包括很多環(huán)節(jié)，如自知、自思、自慮、自擇、自守、自戒、自制、自行、自止、自省、自訟、自正、自信、自立、自強(qiáng)、自律，以至達(dá)于慎獨(dú)等。在有關(guān)文獻(xiàn)中，這些概念并沒有形成思辨的邏輯體系，而是以分散的、經(jīng)驗(yàn)性、應(yīng)用性的形式表達(dá)的，因而與踐行操守緊密地相聯(lián)系，這正是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)論的特點(diǎn)和長處。

　　強(qiáng)調(diào)人的道德踐行的內(nèi)在良心，也就是強(qiáng)調(diào)人生的內(nèi)在性原則?！睹献印じ孀由稀酚卸尉实膶υ挘汗甲訂栐唬骸熬侨艘?，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸熬侨艘玻驈钠浯篌w，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！边@段對話所強(qiáng)調(diào)的就是人之成人的內(nèi)在性原則，強(qiáng)調(diào)君子與小人分野的內(nèi)在原因。所謂“大體”是指心，所謂“小體”是指耳目等感官。引申其義，“大體”為思仁尊義之心，“小體”為縱恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役于物欲、情欲而失去理性和仁義原則。

　　孟子所講的道理，概括起來就是強(qiáng)調(diào)要用理性所確立的道義原則，遵從做人之正道，在內(nèi)心樹立起道義原則。所謂“不能奪”，就是堅(jiān)持原則的道義之心不動搖。如果從主體的行為活動本身來說，在由內(nèi)向外的德性行為過程中，行是由心指使的，是得自于心性的。用孟子的話說，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身體的統(tǒng)治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身體行為發(fā)號施令，也可以反躬自身，內(nèi)自省，內(nèi)自訟，過而能改。從內(nèi)在性原則的意義上說，心作為心思，作為良心，作為確定的目的，也可以說是精神活動的原則和主宰。人之成德、成人，就在于以這樣的心為鵠的，以至于鑄就“生乎由是，死乎由是”的偉大人格。

　　　　中國傳統(tǒng)倫理思想重在道心與德心的統(tǒng)一 

　　倫理思想史和人類的道德實(shí)踐都證明，反映論式地理解道德，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果只是這樣去進(jìn)行道德教育，就會把倫理學(xué)和道德教育簡單化、技術(shù)化。其實(shí)，中國古代學(xué)者早就看到了其中的弊端?？鬃铀f的“大德不逾閑，小德出入可也”，不是對自己的，而是對別人交友時的要求。即是教人的“與人之道”，并不是“自處之道”?？鬃拥囊馑际钦f，與人常寬，自處常嚴(yán)，或“與人不求備，檢身若不及”。這是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，謹(jǐn)之以言行，約之以篤實(shí)，而心性之功在其中矣”。

　　按照中國儒家的說法，倫理關(guān)系之“理”，也就是關(guān)系之“道”，“道即理”，如朱熹主張“以各有條，謂之理；人所共由，謂之道”，說明了道、倫、理相通的含義?！睹献印るx婁上》說：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”朱熹解說上句謂：“規(guī)矩盡所以為方圓之理，猶圣人盡所以為人之道?！边@里的“道、倫、理”三個觀念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，似已明了。但道與德是什么關(guān)系呢？按照道家的《化書》所言：“曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實(shí)之謂信，通而用之之謂圣?！边@就是說，“智通則多變，故授之以信，信者成萬物之道也”。道之由虛而實(shí)，由隱而顯，由體而用，由變而常，是由道而成德的過程。從道德本身來說，這就是由道而化德，由德而顯道的邏輯體現(xiàn)，所謂“道能自守之謂德”，就體現(xiàn)為個體的德操和人格。這實(shí)際上說的就是個人之德是倫理關(guān)系和習(xí)俗交往所鑄成的結(jié)果。

　　講社會道德的起源可以追溯到社會意識的根源，但講道德意識的發(fā)端則要換一個角度，追溯到人的內(nèi)在自我意識的發(fā)端點(diǎn)和成長過程。它雖然依賴于現(xiàn)實(shí)的人和人的具體關(guān)系，但它畢竟屬于個人意識、心性發(fā)端的內(nèi)在精神形態(tài)，體現(xiàn)為個人的自我意識、自由意志、良心選擇和人格操守。按照中國傳統(tǒng)倫理的用語就叫作與“大化”相對應(yīng)的“自化”。如果是外部刺激反應(yīng)，那是低等動物就具有的反應(yīng)能力，如果說那是由某種神秘力量激發(fā)人腦而產(chǎn)生的，那是宗教迷信。人的意識發(fā)端的動因在個體的人自身，在自身的自覺意圖和自為動機(jī)，如孟子所說的“意之端”或“心之端”。所謂“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”觀念。“造道之方無他，貴其自得之也。父之所得，不可以為子之得；師之所得，不可以為徒之得”，德者得也，即自得也，誰得的歸誰。

　　王陽明把意和心通稱，在“四句教”中有“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。他說的“意之動”，正是個體人的自由意志的心意活動。于是才有“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的主體自覺自為的行為活動。從人的自我意識開始，發(fā)出道德意志之善心、善行或惡行?！洞髮W(xué)》中講“大學(xué)之道在明明德”，而明明德于國、于家、于個人，歸之于一本則在于“以修身為本”。因此，《大學(xué)》之教歸于一個結(jié)論：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！?/p>

　　自我意識、自由意志是德行的開端和能動力。最深層、隱蔽的道德意識、道德意志和人格在于慎獨(dú)?！吧鳘?dú)”即所謂“暗室無欺”，有兩義：一是在私居獨(dú)處之時不作惡，二是在隱微幽曲之地?zé)o惡念，在人自身內(nèi)部最深藏的方寸之地只有良心而無邪念。按《大學(xué)》之教，那就是“知止”而后能定，能靜，能安，能慮，能得之心正意誠、近道達(dá)善的工夫。朱熹說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！”

　　智慧也是個人內(nèi)在精神和意志力量。古中國哲學(xué)家把“智仁勇”稱為“三達(dá)德”，古希臘哲學(xué)家把智慧也放在勇敢、節(jié)制和正義三德之前，強(qiáng)調(diào)智慧對塑造完人的重要意義。從直觀的思維，發(fā)展到理論思維，再到高級的理論思維，是一個人的智慧能力發(fā)展的不同維度。思維程度越高、越豐富，人越聰明；思維方式簡單、片面的人，不會是聰明的人。智力雖然不屬于美的范疇，但心靈結(jié)構(gòu)的完整，即是心靈美的一個必要的構(gòu)成部分。一個愚傻癡呆的心靈，不能說是美的心靈和高尚的精神。

　　心靈美的根本意義，在于心術(shù)的善良和智慧，在于人格的淳樸和正派。中國古代講“道心”?！渡袝ご笥碇儭酚小叭诵奈┪?，道心惟微”之說?！叭诵摹薄暗佬摹保际且粋€心。發(fā)于“形氣”之自然叫人心；發(fā)于義理之人為就是“道心”。宋明理學(xué)重視義理，認(rèn)為人心在還不知道義理之時，常有不正和偏邪，而得道于心之后，就能辨微明理，守正謹(jǐn)度。所以，心是道德的靈魂、意志是道德成長的基地。方寸之地，義理之大，正是內(nèi)在的充實(shí)之美。這里的關(guān)鍵就是“知其道”，心不知道，就不可能成為“道心”，不能為道。如果說，我們對人生實(shí)存的自在狀態(tài)，賦予人生的主觀感悟的意義，那么，對人生的理想自為狀態(tài)的自覺性，就會提升到社會倫理實(shí)體的高度，從而使其具有普遍的社會客觀性和歷史性深度。

　　“德化禮儀”的中國傳統(tǒng)道德建設(shè) 

　　在中國傳統(tǒng)道德史上有沒有道德建設(shè)？回答當(dāng)然是肯定的。如果沒有道德建設(shè)，何以留下幾千年的道德傳統(tǒng)？今天我們又何以繼承優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)呢？漢代名臣賈誼在《治安策》中曾說，道德禮法“非天之所為，人之所設(shè)也。夫人之所設(shè)，不為不立，不植則僵，不修則壞”。這里所說的“為”“植”“修”，實(shí)際上講的就是當(dāng)時所進(jìn)行的道德建設(shè)。

　　中國道德文明發(fā)展幾千年，不論甲骨金文、竹木字刻，還是經(jīng)史子集、官府文書，都記載著許多倫理思想、道德規(guī)范、圣人箴言和德行事跡。其中凝結(jié)著豐富的道德生活體驗(yàn)，記載著民間活動和各界杰出人士的事跡。當(dāng)然，傳統(tǒng)的道德建設(shè)經(jīng)驗(yàn)不同程度地打著歷史的烙印，體現(xiàn)著不同歷史階段的統(tǒng)治階級政治意志；有國家發(fā)展、興隆和鼎盛時期的道德建設(shè)成果，也有國家分裂和衰敗時期的道德建設(shè)教訓(xùn)?？偟恼f來有許多有價(jià)值的道德建設(shè)思想，是我們今天仍然需要認(rèn)真研究和借鑒的。

　　中國傳統(tǒng)道德建設(shè)經(jīng)驗(yàn)很多，其中有一條重要的可以說是基本的經(jīng)驗(yàn)，即社會道德價(jià)值導(dǎo)向規(guī)范化、制度化。道德反映一定社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、倫理秩序和民族精神，表現(xiàn)為向善的理想、愿望和要求。這種要求或價(jià)值導(dǎo)向，是作為精神的東西產(chǎn)生的，雖然具有一定社會內(nèi)容，但卻沒有感性的實(shí)在性，它本身還只是“虛”的精神，而要把這種虛的精神變?yōu)椤皩?shí)”，即變?yōu)槿嗣竦牡滦泻腿后w、社會的良好風(fēng)尚，還需要有由虛變實(shí)的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到實(shí)處，變成現(xiàn)實(shí)?！疤撘允苌?，實(shí)以固執(zhí)”，如荀子所說：“百姓曉然皆知修上之法，像上之志而安樂之。于是有能化善、修身、正行，積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，某不親譽(yù)，然后賞于是起矣?！苯邮苌频牡览砜梢蕴摚`行道德、建設(shè)道德則必須落實(shí)。只有落到實(shí)處，才能堅(jiān)定不移地執(zhí)行。中國古代的經(jīng)驗(yàn)是把沒有規(guī)定性的向善精神化為具有一定規(guī)定性的綱紀(jì)、原則、禮儀，以及各種特殊規(guī)定等。這樣，比較抽象的原則、規(guī)范就有了比較具體的、確定的、可操作的規(guī)定。但是對具體的道德行為來說，綱紀(jì)、原則的規(guī)定還是一般、籠統(tǒng)的規(guī)定，行動起來有時遇到特殊情況，還會無所適從。于是又有許多依據(jù)各種特殊情況制定的特殊指導(dǎo)方法，進(jìn)一步作出更為具體可行的操作規(guī)定。

　　正由于風(fēng)俗是自由的自然，因而，一個社會的風(fēng)俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——這個社會的善惡是非從風(fēng)俗中獲得直接具體規(guī)定。黑格爾在談到義務(wù)及其具體規(guī)定性時曾說過：“一個人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只需做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！鄙鐣L(fēng)氣是倫理實(shí)體的精神表現(xiàn)。在這個意義上，做所處共同體中所熟知的、做社會風(fēng)俗所要求的，就是善。

　　這樣，“一個社會的風(fēng)俗就是這個社會的時代精神”就有實(shí)然、應(yīng)然兩種不同的理解。其一，在實(shí)然的意義上指稱：看一個社會具有什么樣的社會精神（面貌），只要看這個社會的社會風(fēng)俗即可。其二，在應(yīng)然的意義上指稱：一個社會中具有生命力、代表未來方向的時代精神，只有成為這個社會的風(fēng)俗，才能成為真實(shí)的。不具有時代精神的社會風(fēng)尚習(xí)俗，注定失卻存在的理由，注定要從歷史上消失。同樣，一個游離于社會風(fēng)尚習(xí)俗之外的時代精神，也很難說是真實(shí)的時代精神。只有成為社會風(fēng)尚習(xí)俗、存在于人們?nèi)粘Ｉ钪械臅r代精神，才是真實(shí)的、長遠(yuǎn)的。

　　風(fēng)俗習(xí)慣的文明變遷，離不開教育。教育不僅是理智理性的知識教育，更是一種實(shí)踐理性的生活教育。這種生活教育貫穿于日常生活的每一個方面、每一個環(huán)節(jié)，通過日常生活中的多方面、多環(huán)節(jié)的反復(fù)，形成一種穩(wěn)定的記憶，成為穩(wěn)定的性格特征與行為方式。

　　教育在改變社會風(fēng)俗習(xí)慣中的作用機(jī)制基本有二：其一，激發(fā)、喚醒主體對善的渴望及其人生理想，形成善的精神習(xí)慣。主體對善的內(nèi)在渴望，使主體不僅能夠獲得成人的方向，而且還能夠獲得戰(zhàn)勝既有危害人性健康生長因素的力量。其二，通過規(guī)范塑造與示范引領(lǐng)，使主體形成好的行為習(xí)慣。由于我們主要是在移風(fēng)易俗的主題下關(guān)注社會風(fēng)俗習(xí)慣變遷，我們關(guān)注的重點(diǎn)是生活教育，在社會普遍意義上，只要形成惡習(xí)的那些客觀條件還存在，惡習(xí)就會再生和泛化。風(fēng)俗習(xí)慣的形成或矯正，既不能沒有先進(jìn)分子的示范引領(lǐng)，也不能沒有法制規(guī)范的強(qiáng)制，這個強(qiáng)制是最基本的行為規(guī)范要求。示范引領(lǐng)是疏與生，法制規(guī)范是堵與禁，二者配合一體，方可促成社會習(xí)慣、風(fēng)尚習(xí)俗的定向轉(zhuǎn)變。一個社會的主導(dǎo)價(jià)值、精神風(fēng)貌、風(fēng)俗習(xí)慣，總須加以引導(dǎo)，才能走向再加文明的境地。一種不加引導(dǎo)、順其自然的社會，其精神難免流俗。只有作為社會良心的先進(jìn)分子處于社會精神的引領(lǐng)地位，這個社會才有可能形成浩然正氣，富有蓬勃向上的生命力。